racismo

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Descolonizar el amor. Dignificar la ira.

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14 de Oct 2016
Helios

A pesar de lo manifestado en los asépticos y pretendidamente académicos –cualidades sospechosamente vinculadas– análisis de numerosos intelectuales de la izquierda europea contemporánea, lo que se produce a partir del año 1492 está muy lejos de representar un simple y ramplón «choque de culturas». Muy al contrario, nos encontramos ante los inicios de la consolidación y mundialización de una férrea jerarquía civilizatoria que sitúa la identidad europea, en aquellos momentos sumida en el que será el proceso clave de homogeneización simbólica y militar que desemboca en el imperialismo occidental moderno, sobre las otras.

Interrogar con honestidad al siglo XVI es descubrir que el racismo está lejos de ser una ideología funcional al capitalismo tardío, sino que se trata de una dimensión estructural de la modernidad occidental sin la cual el capitalismo temprano es absolutamente inexplicable. Tal y como Cedric J. Robinson demostrara meridianamente en el histórico Black Marxism. The making of the black radical tradition, la teoría crítica occidental ha olvidado con frecuencia indolente el carácter racial del capitalismo. Pero las nuevas formas de subalternización de la diferencia, entre otros factores, puestas en marcha a partir de 1492 conformarán un principio organizador de aquello que Marx, en los capítulos XXIV y XXV del primer tomo de El Capital, llama «acumulación primitiva u originaria del capital». Tal y como este último mismo escribió:

"El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista" (Marx: 1998: 461).

Sin embargo, ¿cómo interrogar a 1492? Generalmente situamos el foco de atención sobre lo que 1492 destruye: la Conquista de Al Ándalus, la destrucción del reino nazarí y la expulsión de los judíos llevada a cabo el 2 de enero de 1492; la colonización y encubrimiento de Abya Yala y el inicio del genocidio contra los pueblos originarios propiciado a partir del 12 de octubre de 1492. Siete años después, en 1499, se promulga la pragmática que iniciará 479 años de legislación antigitana en el Estado español. El 14 de febrero de 1502, sólo tres años después de 1499, se promulga la primera pragmática para la conversión forzosa de los moriscos que culminará con su pretendida expulsión definitiva el 22 de septiembre de 1609. Es a lo largo de esta época, según los exhaustivos estudios de Silvia Federicci, cuando comenzó a aumentar la cantidad de mujeres juzgadas como brujas, así como la persecución pasó de la Inquisición a formar parte de las cortes seculares. Fue también durante mediados del siglo XVI que los debates entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas en torno a la existencia o no del alma india y africana desembocaron en el inicio del comercio transatlántico de personas africanas secuestradas y esclavizadas a través de cuya fuerza de trabajo se construye el Occidente moderno. Se trata del «Maafa» en swahili, término acuñado por Marimba Ani, antropóloga y profesora del departamento de estudios africanos y puertorriqueños del Hunter College de Nueva York, para denominar el holocausto africano iniciado con la esclavitud.

Las acusaciones vertidas desde la historiografía eurocéntrica en torno a la supuesta “condensación” de los hechos retratados a partir de 1492 deberían ser puestas bajo la lupa del análisis crítico del discurso. ¿Ante qué se reacciona? Qué se violenta y cuestiona realmente al sacar a la luz lo sucedido a partir de entonces? ¿Qué supone 1492 en una dimensión psicosocial, política, económica, cultural, sexual y de género, epistémica, espiritual, para la propia Europa?

Colonialidad interna

1492 no es una simple fecha simbólica. Nos encontramos ante un momento muy particular que sienta las bases de un nuevo proyecto civilizatorio dotado de una capacidad de violencia sin precedentes: Europa. Europa (EE UU es la consecuencia fundamental de Europa) no es un continente; es un proyecto civilizatorio creado en base al genocidio, al epistemicidio, la explotación y el extractivismo. Formas de vivir y de morir; formas de soñar y de concebir lo trascendente; formas de respirar, de crear, de amar y también de destruir fueron sometidas al exterminio y fueron sistemáticamente ninguneadas para que esa Europa fundamentalista fuese posible. Es evidente que al situar el discurso en estos términos, muchos ciudadanos que se consideran europeos se sentirán agredidos, atacados. Nos dicen que estamos exagerando, que “ellos” no son “culpables”. “Ellos” no se sienten parte de esa Europa, creen en otra, la Europa del anticapitalismo, del socialismo honesto en todas sus vertientes, la Europa del feminismo, de las luchas ecologistas; la Europa de la solidaridad y los pueblos.

Hay que hacer hincapié en esto, no pretendemos culpar a las personas, sino confrontar un relato que no ha sido cuestionado con la determinación adecuada. En base a la realidad material y epistémica de ese relato se sustentan importantes privilegios; en base a dichos privilegios se construyen opresiones; tales opresiones desembocan en sufrimiento, dolor, mutilación y muerte allá donde residen las vidas humanas que no merecen ser vividas. Algunos militantes europeos se apresuran a advertir que “aquí” también existe la opresión, y es cierto, existe. Advierten que “aquí” también se pone en marcha la violencia; que las masas empobrecidas en el campo y en la urbe, que su vida también es puesta en peligro, despreciada, condenada a parasitar la supervivencia y resistir, y es cierto, todo ello ocurre.

Nos recuerdan que ese “Sur” no es una sencilla categoría geográfica sino una categoría simbólica que sirve como metáfora de la opresión cultural, la colonización de la diferencia, el heteropatriarcado, la destrucción de la naturaleza y que, tal y como afirmara Boaventura de Sousa Santos, hay un Sur dentro del Norte. Efectivamente, existen oprimidos y oprimidas dentro del Norte. Nos recuerdan todo ello, ya que, nosotras, comunidades racializadas, comunidades migrantes, no lo sabemos. Ellos aceptan la lucha decolonial en América, en África; la lucha antirracista en EE UU; es decir, mientras más lejos, mejor. No osbtante, aquí, en su propio hogar, la lucha decolonial es peligrosa, es esencialista.

¿De qué hablan esos militantes europeos al pensar en el Sur interior al Norte? ¿Hablan de los gitanos y los moros, que representan la colonialidad interna de larga duración en el interior del imperio español a partir de 1492? España se fraguó no solo hacia el exterior, sino realizando una gran operación de higiene racial interna. Los intentos constantes de genocidio y epistemicidio contra los gitanos, la maquinaria de control y asedio, la conversión forzosa de los moriscos y su expulsión, ¿alguno de dichos procesos forman parte de las reflexiones de esas voces decoloniales que tanto temen aceptar su lugar en el retorcido esquema de las jerarquías raciales? Y sus descendientes, ¿es su situación un lugar digno desde el que pensar y sentir para la construcción de ese pensamiento decolonial en el interior?

¿Hablan de los migrantes y sus hijos en territorio europeo, asediados por el sistema de control migratorio también en el interior? ¿De la persecución policial y los guetos racializados, del desprecio racista en las instituciones? No. Se trata entonces de una lucha identitaria, de una lucha enferma; de una maniobra de egos dolidos. Nosotros no negamos la opresión en el interior del Norte porque nuestra gente la sufre en su cotidianidad, por eso no podemos aceptar que se juegue de forma deshonesta con el verdadero lugar que ocupan nuestras respectivas comunidades. No le hace falta al andaluz honesto compararse con los indígenas de las Américas para legitimar su lucha; no le es necesario al vasco, al catalán, al gallego honesto compararse con los afrodescendientes, con los palestinos, con los saharauis para visibilizar su realidad.

De hecho, cada vez que cometen el error de compararse con dichas identidades perjudican a las comunidades racializadas con las que comparten territorio. Cada vez que lo hacen –y lo hacen demasiado a menudo– contribuyen a invisibilizar el racismo que nuestras comunidades sufren en sus propios territorios; en sus propias ciudades; en sus propios vecindarios. Y lo más importante: solidifican y niegan los privilegios raciales de los que ellos mismos son garantes, quieran o no. En lugar de explicitarlos los velan; en lugar de cuestionarlos los reafirman a través de su soberbia identitaria.

El papel de la izquierda

A menudo, muchas personas blancas honestas vinculadas a las luchas anticapitalistas, feministas, antifascistas preguntan cuál es su papel en el proyecto antirracista. La pregunta les honra, ya que la mayoría de los componentes de ese complejo bloque de militantes que conocemos como “izquierda blanca” toman automáticamente el lugar del liderazgo. Al igual que la inmensa mayoría de los hombres que decidimos involucrarnos en la lucha contra el patriarcado, la mayoría de las personas no racializadas se apresura a escapar neuróticamente de su blanquitud sin aceptarla. Aceptar la blanquitud no es reconocerse en una identidad racial esencial, sino asumir los complejos privilegios que se obtienen al ser social y culturalmente situado, se quiera o no, en la cúspide de la jerarquía racial existente.

No hay colaboración posible si no se comienza por reflexionar sobre los privilegios reales de los que se goza por el hecho de no ser una persona racializada. En segundo lugar, es necesario reconocer hasta qué punto se está dispuesto a poner en juego dichos privilegios. No hay forma menos arriesgada de cuestionar y renunciar a los privilegios raciales que pretendiendo involucrarse en iniciativas decoloniales y reaccionando ante la sana y legítima voluntad de liderar su propia batalla manifestada por lo sujetos racializados. Por desgracia, muchos de los que creíamos nuestros compañeros se desenmascaran rápidamente a través de tales maniobras. Cuando la energía y el tiempo dedicados al supuesto fortalecimiento de su perspectiva “decolonial” se diluye en una rabieta constante con los propios sujetos racializados, en una guerra identitaria constante, algo no marcha bien. De hecho, es entonces cuando lo “decolonial” se convierte en una forma de revestir los propios privilegios, de actuarlos en lugar de renunciar a ellos.

Los no racializados se abrazan a sus privilegios raciales con la misma fuerza e ímpetu que las clases acomodadas se agarran a sus privilegios de clase y los hombres heterosexuales a sus privilegios sexuales y de género. Desde el pensamiento antirracista necesitamos seguir ofreciendo estos ejemplos, realizando estas comparaciones para que se nos entienda adecuadamente y no se nos acuse de ser “antiblancos”. Así bien, no hay mejor manera de involucrarse en la lucha decolonial que cuestionando políticamente –es decir tanto en privado como en público– el propio racismo, aceptando el lugar que socialmente se ocupa. Las personas blancas honestas pueden crear colectivos de formación y de apoyo; pueden cuestionar abiertamente la usurpación de los dicsursos, el fortalecimiento y silenciamiento del racismo en los territorios que ocupan, en los movimientos de los que forman parte; poner en crisis el racismo de la izquierda eurocéntrica desde su propio seno.

Si hemos de encontrarnos será desde “ahí”, desde la honestidad que no deja de interrogar e interrogarse; recuperando con urgencia esa capacidad de autocrítica que el fundamentalismo eurocéntrico roba a aquellos que no tienen el valor de preguntarse a sí mismos ¿qué han hecho de nosotros los siglos?

28 de Jul 2016
Helios

Esta doble conciencia produce una sensación peculiar; un sentido de siempre verse a uno mismo a través de los ojos de otros, de medir su alma propia con el metro de un mundo que le mira con entretenido desdén y pena.”

W. E. B Du Bois

Las Almas del Pueblo Negro

W. E. B. Du Bois es, sin duda alguna, una figura fundamental de la genealogía del pensamiento crítico decolonial de principios del siglo XX. Por supuesto que se trata de un intelectual orgánico –como lo llama Cornel West− atravesado por innumerables límites, quiebras correspondientes a la época que le tocó vivir. No obstante, resulta poderosamente sugerente y enriquecedor recuperar algunas de sus lúcidas e imprescindibles aportaciones en torno a la comprensión radical de determinados efectos del racismo en la sociedades contemporáneas.

Du Bois fue uno de los padres principales del movimiento panafricano, creador de la sociología empírica, escritor prolífico, periodista; fue promotor y parte del mítico Renacimiento de Harlem, crítico lúcido del marxismo occidental, internacionalista decolonial incansable y miembro del Partido Comunista a sus 95 años de edad en una época en la que el socialismo norteamericano era perseguido con fervor casi religioso. A pesar de que su obra no ha sido introducida en el Estado Español, intelectuales y militantes antirracistas de la talla de Angela Davis, el propio West o Hatem Bazian, entre muchos otros, siguen rescatando, actualizando y reinterpretando gran parte de su legado en la actualidad.

Retomar algunos de sus inteligentes y preclaros enfoques vuelve a ser importante, especialmente en momentos en los que los discursos dominantes sobre lo que llamamos “colonialidad” se están transformando paulatinamente en una atractiva moda académica. Y es que no hay forma de convertir lo decolonial en una moda, es decir, de domesticar el pensamiento crítico antirracista, si no es a través de su descarado "blanqueamiento". Así, lo decolonial descafeinado comienza a campar a sus anchas en determinadas recepciones europeas de dichos enfoques y podemos observar cómo todo ello se convierte en una retórica vacía que sirve para añadir sex appeal a los CV académicos.

Por otra parte tenemos la decolonialidad utilitarista, una tecnología intelectual deshonesta incorporada al bagaje político de cierto activismo estratégico poco comprometido con aterrizar la crítica a los privilegios de la blanquitud en su propio territorio y experiencia. Se comienza entonces a contemplar en los pensamientos desarrollados por la heterogénea red Modernidad/Colonialidad una oportunidad para legitimar antiguas demandas de la izquierda etnocéntrica. Evidentemente no negamos que se trate de demandas originalmente legítimas. Sin embargo, la bochornosa manera en la que desde tales miradas vuelve a invisibilizarse el problema del racismo representa la prueba fundamental del carácter fraudulento de una perspectiva débil, hipócrita y racista para la que la crítica es únicamente una manera de sacar rédito político. Se trata de la decolonialidad sin crítica al racismo.

Uno de los arranques fundamentales del pensamiento decolonial consiste en situar la categoría de raza como principio organizador de la acumulación originaria del capital y de la división internacional del trabajo al calor de colonialismo, esclavitud y genocidios/epistemicidios sobre los que se construye la modernidad occidental como proyecto civilizatorio. Perder de vista tal enfoque resulta tan desconcertante como siniestro. En un territorio en el que a través de la negación de la memoria histórica, el afianzamiento de las fronteras exteriores e interiores, la persecución policial, las escuelas gueto, el paternalismo multicultural y el sistema de control migratorio, los cuerpos racializados son brutalizados de manera constante, actitudes mostradas por la izquierda eurocéntrica como las que estamos presenciando en el Estado español deberían ser puestas en evidencia con total contundencia.

De la integración a la reparación

La situación del Pueblo Rrom, de los Sinti, Kale, Rroma, Manush, Kalderash, Lovara, de los gitanos y gitanas, en lo que respecta a su antigua y radical resistencia a la asimilación y sin embargo, al mismo tiempo, a su conflictiva condición europea, puede añadir, quizás, algo de luz a determinadas dimensiones del fenómeno de la doble conciencia. Nos referimos a dimensiones de la misma relacionadas con la multiplicidad de las identidades racializadas y sus nexos con la transculturación, la hibridación y el mestizaje en las sociedades occidentalizadas.

El Pueblo Gitano es, como diría el sociólogo caló Nicolás Jiménez, indio de origen, europeo de conformación y universal de proyección. La experiencia de una nación racializada cuyo origen se encuentra en Oriente pero cuya cosmovisión y lengua cristalizan en los territorios pertenecientes a lo hoy conocemos como Occidente, puede poner al descubierto la manera en la que los gobiernos occidentalocéntricos utilizan la doble conciencia para desplegar la colonialidad del ser, del saber y del poder, desde la raza, el sexo, el género y la clase; esta vez, no hacia la colonia o la ex colonia en el exterior, sino hacia su “tercer mundo” interior.

Todo ello nos obliga a estudiar las particularidades del fenómeno de la colonialidad interna de larga duración. Profundizando en ello, quizás podamos remover algunos de los obstáculos que se presentan ante el desarrollo de lo que Houria Bouteldja llama “un internacionalismo doméstico” entre las comunidades cuya experiencia está atravesada por el racismo. Para ello volvamos a las palabras de Du Bois. “Nacido con un velo –el velo del condicionamiento racial impuesto en este caso por el marcador global del color− y dotado de una doble visión en este mundo americano –una doble visión que nace como resultado de la experiencia como sujeto racializado en una sociedad racista− un mundo que no le produce una verdadera conciencia –es decir, el mundo que habita, construido desde los privilegios de la blanquitud le impide ser dueño de una verdadera conciencia de sí, de una verdadera conciencia humana− sino que solo le deja verse a sí mismo a través de la revelación del otro mundo –solo se percibe través de los ojos de su opresor−.

La doble conciencia, ese siempre verse a uno mismo a través de los ojos del poder que enfrenta cualquier identidad diaspórica desemboca frecuentemente en una patología psicosocial propia de toda subcultura: la necesidad apremiante y enfermiza de ser aceptado. La necesidad constante de ser reconocido como humano, de ser aceptado e incluido como parte del proyecto moderno occidental. Esta enfermedad cultural produce tal sed de reconocimiento que cualquier gesto simbólico hábil por parte de las instituciones desarma el potencial radical de la mirada antirracista. La culpabilidad gadjikani (1) es vehiculada a través de las políticas interculturales de manera que sirve para calmar la conciencia política moderna sin cuestionar la supremacía blanca de forma radical. Encerrando a cada comunidad en su absolutismo étnico impiden la posibilidad de que la solidaridad intracomunitaria antirracista se despliegue de forma efectiva. Un ejemplo claro y material de ello se produce en la ciudad de Barcelona, donde el Ayuntamiento anuncia la próxima puesta en marcha de un plan contra la Islamofobia y otro contra el Antigitanismo, lo cual, en principio, tendría que parecernos loable (2). Sin embargo, el mismo Ayuntamiento se resiste a interrumpir la persecución a la que somete al colectivo mantero, formado por personas afrodescendientes migrantes que luchan por sobrevivir, escudándose en argumentos legales.

En el caso de los gitanos y gitanas, esto no puede ser comprendido adecuadamente sin acudir a los 479 años de opresión, persecución e intentos de genocidio/epistemicidio que el Estado moderno puso en marcha contra los mismos de forma legal desde 1499 hasta 1978. Las estrategias de la opresión, el disciplinamiento y la domesticación que siguen operando en la actualidad comenzaron a adquirir ropajes diferentes a partir de la Transición. La utilización del arquetipo gitano en la construcción de lo español castizo masculino, de determinada versión folklórica y orientalista de ̒lo andaluz̕, procesos culturales que pueden rastrearse desde el siglo XVIII, explican, en parte, la poliédrica manera en la que la doble conciencia se va instalando en la experiencia romaní, no solo en el Estado español, sino en todo el continente.

Es desde ahí que se abre la puerta a la gestión necolonial de la diferencia étnica a través del asistencialismo y del clientelismo político; todo ello girando en torno y desde la filosofía colonial de la integración. He aquí que después de 2500 leyes antigitanas, después de 500 años de intentos de genocidio y espistemicidio es difícil encontrar demandas políticas pro gitanas en todo el espectro electoral o social que se estructuren en base a la filosofía de la reparación. Al contrario, el concepto clave es “integración”. Descolonizar la doble conciencia significa dejar de rogar por la integración y comenzar a exigir la reparación. Pero la reparación pasa por interrumpir la persecución y generar mecanismos de justicia que reviertan los efectos de la misma en las comunidades afectadas. Esa doble visión descolonial puede permitir la articulación de una crítica radical sin precedentes en los territorios que habitamos. Veremos si es posible, Calibán.

Notas:

(1): No Rrom
(2): http://www.lavanguardia.com/local/barcelona/20160727/403490647562/barcel...

Helios F. Garcés

La tempestad de William Shakespeare condensaba, en el contexto de la expansión colonial europea, el potencial del antagonismo ontológico, epistémico y político que definirá la modernidad occidental temprana en dos personajes fundamentales: Próspero y Caliban. Mientras que Próspero representará al europeo ilustrado, germen de la colonialidad, Caliban, reinterpretado por Césaire en Una tempestad, simboliza al ser humano que se rebela ante su opresor.

Es probable que el término 'Calibán' provenga de la palabra romaní 'Kalipen', cuyo significado literal es 'negritud'. Los Kale –"los negros"– representan una de las grandes familias que conforman el Pueblo Rrom, los denominados gitanos/as.

Helios F. Garcés nació el año que Assata Shakur huyó a Cuba. Desde entonces se aplica en la práctica del antiautoritarismo radical caló, cuya filosofía política consiste en negarse a ser integrado. Aunque para él la necesidad real consista en desintegrarse.